El imposible vencido. El Menéndez Pidal de Jon Juaristi
Maimónides, citado por Bernard Lewis, advertía a sus lectores que no se fiaran de los “libros de canciones y otros semejantes, que ni poseen sabiduría ni aprovechan al cuerpo, pero son sólo una pérdida de tiempo”[1]. Lector de Aristóteles, Maimónides no se fiaba de los poetas para contar ni conocer la historia, es decir las cosas tal como han ocurrido. No es una observación positivista. Maimónides no recopilaba los hechos, ni siquiera las antigüedades, como habían hecho otros judíos antes que él y luego harían los historiadores elevados a categoría de científicos. Además, Maimónides participa del desinterés por la historia de los judíos de la Edad Media. El aviso está dado, en cualquier caso. Quien ande en busca de la verdad hará bien en recelar de los poetas. En general, de la poesía.
Mitómanos
Jon Juaristi no es historiador en el sentido estricto, el que se exige desde que la ciencia histórica fue definida como tal en el siglo XIX. Eso no le impide haber manifestado desde muy temprano la misma desconfianza que Maimónides ante los poetas, la poesía y, en general, las leyendas, los mitos y la memoria. En su caso, la desconfianza le llevó a la confrontación crítica de los recuerdos, los mitos y las leyendas con la realidad de los hechos o, llegado el caso, con sus propias inconsistencias. Además de esta labor de depuración, el historiador de la memoria que es Juaristi también se ha interesado en los efectos de las construcciones de esta. Efectos políticos, muchas veces voluntariamente perseguidos, o antropológicos, al constituir esa materia legendaria, o mítica, el sustrato sobre el que se construyen o se reelaboran las identidades colectivas: desde los pueblos pre-históricos, los Estados y los imperios hasta las naciones.
En cuanto a la confrontación crítica, podemos poner esta labor bajo el signo del escepticismo. Procede seguramente del desengaño -temprano, gracias a Dios- padecido tras la adhesión juvenil a los postulados del nacionalismo vasco. El escepticismo, en este caso, no anula la obsesión, y es conocido el gigantesco esfuerzo que Juaristi ha dedicado a desmontar la mitología, es decir la historia inventada del nacionalismo vasco. Desde El linaje de Aitor (1984) hasta La tribu atribulada (2002), y aún hoy en muchas de sus colaboraciones periodísticas, está presente este furor iconoclasta que le ha llevado no ya a deconstruir, pero también a denunciar, en un tono que combina el sarcasmo con lo profético, una ideología tan repulsiva como es el nacionalismo, en su caso el vasco. En vista de la victoria política del nacionalismo en nuestro país, su trabajo no ha servido para gran cosa, pero permanecerá como un monumento a la dignidad, levantado en los mismos momentos en los que se llevaba a cabo la construcción de la “nación” vasca sobre la exclusión, el terror y tomando por materiales los inventados por esa misma mitología que Juaristi estaba desmontando.
En cuanto al segundo modo de enfrentarse al mito, no parece exagerado hablar de fascinación. Probablemente va relacionada con esa inflexión profética tan característico del autor y personaje Juaristi. Y es que de nuevo encontramos aquí una complejidad derivada de los diversos niveles de análisis en los que se sitúa su obra. Está, claro está, el interés por la forma en la que esas leyendas y esos mitos han construido la realidad. Por recurrir a una imagen que le gusta a nuestro autor, el discurso del mito puede ser arbitrario, como lo era el signo en la lingüística de Saussure (arbitrario quiere decir aquí no fundamentado en la realidad, aunque se le puedan encontrar motivaciones ideológicas y políticos). No es arbitrario, en cambio, en cuanto a la cadena de respuestas de toda clase que pone en marcha en la realidad, y más en particular en la vida de quienes lo asumen, más o menos conscientemente, como formando parte de su propia realidad. El discurso mítico cobra así consistencia, muy lejos de su arbitrariedad primera. En la vida social, porque crea identidades sometidas a sus leyes, que ya no son arbitrarias como lo era el signo primero. Y, además, en la vida individual -por así decirlo-, al constituir el discurso mítico la estructura sobre la que se construye esta, de la que no puede prescindir y que se expresa en ella sin que el sujeto individual llegue a tener plena conciencia de su presencia ni de su significado.
Así que en este segundo plano puesto bajo la advocación de la fascinación encontramos el análisis de los efectos del material legendario y del discurso mítico al mismo tiempo en la vida social, externa, y en la propia biografía. Nunca Juaristi ha intentado disimular -ni siquiera en sus libros de tono más distanciado, como El bosque originario (2000)- que su obra investigadora es también una inmersión en la subjetividad, un interminable autoanálisis, de intensidad variable, que se manifiesta, en cuanto a lo más superficial, en las anécdotas que relacionan al autor con el sujeto que trata. En el libro que aquí nos ocupa, que es la biografía intelectual de Menéndez Pidal, vuelve a aparecer en su vinculación con el protagonista gracias al estudio muy apasionado de algunas de sus obras; gracias a Diego Catalán, nieto del biografiado, cuyos cursos siguió en la década de los ochenta, y, más recientemente, por su relación con la Fundación Menéndez Pial.
Cierto es que la vinculación del autor con su tema se ha remansado en el universo menos salvaje e infinitamente más amable de la erudición pura y del olivar que sirve de escenario a su nueva aventura intelectual, en la antigua casa de Menéndez Pidal en el barrio madrileño de Chamartín. Aun así, eso no indica (en fin, no indica sólo), una forma de relajación. También señala un desplazamiento del interés, y del propio sujeto, desde los mitos delirantes de construcción de la nación vasca a la atmósfera más benigna en la que se despliega a la vez la materia legendaria -o mítica, si nos empeñamos- de la nación española, y, como no podía ser menos en Juaristi, la reflexión sobre sus efectos: personales, por mucho que las exigencias de la investigación erudita le sustraigan buena parte de su intensidad emocional, y políticos, en un sentido más noble y elevado, al poseer la nación española una entidad propia, de la que carece la nación vasca.
Tótems españoles
El camino hacia la nueva puesta en escena -escenario, drama (o comedia) y protagonistas- viene de lejos. Habiendo apurado, como historiador de la memoria, o mnemohistoriador, según la expresión de Jan Assmann, casi todas las derivadas de la mitología vasca, era llegado el momento de abordar un campo más amplio. También es continuación del primero por ser el fondo sobre el que este se desarrollaba y, sobre todo, por ser el antagonista en contra del cual se construyó la mitología nacionalista vasca. La reflexión sobre España era inevitable en quien se había dedicado de forma obsesiva al estudio de una construcción destinada prioritariamente, por no decir únicamente, a extirparla del espacio imaginario que estaba inventando. Y tal vez llevado del impulso que tantos frutos había dado en el campo de la construcción imaginaria vasca, Juaristi se lanzó al estudio de esa misma mitología en la dimensión española. Fruto de ese intento fue El reino del ocaso (2004) un trabajo de recopilación de los mitos fundadores de España, centrado -en una línea muy propia de la generación de Juaristi-, en los “vencidos”, que así es como el autor se refiere a los andalusíes, o españoles musulmanes, cuyos relatos míticos recorre en su trabajo.
El intento tenía muchas probabilidades de agotarse en sí mismo, por varios motivos. Uno es la naturaleza misma del nuevo objeto de estudio, que no se distingue de la “patria nacionalista vasca” sólo por una cuestión de tamaño y pervivencia en el tiempo, sino también, y sobre todo, porque su dimensión nacional desborda el nacionalismo tal como lo había estudiado Juaristi hasta entonces. Los mitos y leyendas musulmanes sobre al Ándalus, por muy hermosos que sean, no fundamentan la nación española, ni la realidad de esta va relacionada con ellos de la misma manera -historia y Estado mediantes- que la nación nacionalista se relaciona con sus relatos míticos fundadores. Además, Juaristi, como buen historiador de la memoria, tiene una predilección especial por la personalización del objeto de estudio, y, como era de esperar, no por los individuos protagonistas de lo que una vez fueron los poemas épicos -y que siguen siendo los héroes de nuevos relatos épicos, aunque estos no adopten la forma de cantares de gesta: véanse los terroristas etarras, o figuras como Companys-, sino por aquellos mismos que la inventaron. Así ha ocurrido con Sabino Arana y con Prat de la Riba, como ocurrió en su momento con Costa y con Ganivet. Los autores musulmanes de El reino del ocaso se prestaban mal, por razones fáciles de imaginar, a un tratamiento como este.
Por eso, en el largo camino de abordaje de los mitos españoles, Juaristi dejó de lado la Edad Media y los historiadores musulmanes, y volvió a recurrir a personajes del siglo XX. En cierto sentido, era una vuelta atrás, y tras los trabajos sobre Baroja (2007) y Unamuno (2012) se extiende la interminable sombra del País Vasco, que volvía por sus fueros. Bien es verdad que en Baroja, inasequible de raíz a cualquier forma de nacionalismo, la sombra se ha convertido, como mucho, en motivo literario. El caso de Unamuno era distinto: primero, porque el antinacionalista vasco no puede dejar de elaborar un programa nacionalista español, característico de su momento y del nacimiento del nacionalismo moderno. Y además, porque sobre ese programa nacionalista de recuperación y exaltación de la intrahistoria, Unamuno se alzaba como la negación de este. Enfrentado a la diferencia entre lengua y palabra, por recurrir a conceptos saussurianos revisitados por Lacan, Unamuno quiso hacerse cargo, en persona, de ambos: de la lengua que hablaba en él y de la palabra ajena a esa estructura y que se realiza siempre en una alteridad irrecuperable. De forma casi demasiado unamuniana, don Miguel ofrecía así a Juaristi la posibilidad de recrear su propio personaje. Por fortuna, Juaristi no alcanza ni de lejos el histrionismo de Unamuno, y la perpetua y agotadora construcción de la ficción de sí mismo como Otro inasequible, auténtico rostro de Dios, no se le ofrece como una vía deseable, ni posible.
Don Miguel es demasiado original, por no decir idiosincrático, y tanto o más que abrir el camino hacia lo español, lo sepulta en una sima de egotismo sin fondo, aunque sea en medio de una tormenta visionaria de incalculable fecundidad. Otras figuras del siglo XX español se habrían prestado al trabajo de Juaristi. Azaña es otro tótem de lo español, pero está demasiado involucrado en la política y en la historia como para suscitar el interés de nuestro autor, sin contar con que abocaba a un nuevo punto muerto. Julio Caro Baroja, uno de sus maestros, podía haber sido motivo de exploración, pero su obra, exclusivamente crítica e intelectual, carece de la menor dimensión mitológica.
De lo que se trataba era de aplicar el método ya ensayado en su calidad de historiador de la memoria vasca a un personaje cuya obra intelectual -seguimos en los creadores o glosadores de mitos- tuviera entidad suficiente como para haber contribuido a crear una idea de España y, por tanto, con entidad suficiente como para ser analizada en esos mismos términos míticos. En este punto se adelantaban dos candidatos. El primero, del que volveremos a hablar más adelante, está demasiado anclado en la historia del siglo XIX liberal. El otro era Ramón Menéndez Pidal, una gran figura con la que Juaristi, además, podía establecer alguna forma de relación personal.
Don Ramón y el nacionalismo demótico
El personaje, tal y como lo demuestra el estudio, ofrecía unas características únicas. Adscrito, según su propio diagnóstico, a la generación del 98, vive en primera persona el trauma de la crisis de fin de siglo: el hundimiento del liberalismo que dará pie a la aparición de los nacionalismos. Carece, sin embargo, del egotismo de sus coetáneos generacionales, así como de la obsesión artística de estos. (Aun así, no está del todo ausente, aunque Juaristi la deja de lado, en el encantador modo arcaizante en el que está compuesta Flor nueva de romances viejos, o en la invención del romance El pastor desesperado, que nuestro autor conoce muy bien). Otra ventaja es su longevidad (1869-1968), y la lucidez y la honradez moral e intelectual que conservó a lo largo de tantos años, lo que permite cotejar una obra y una actitud excepcionales con casi un siglo de vida intelectual española.
Como era de esperar, uno de los jalones de este trabajo será Unamuno, con el que Menéndez Pidal mantuvo -también esto era de esperar dada la personalidad del vasco- unas relaciones no siempre fáciles. Juaristi se concentra en el concepto unamuniano de intrahistoria: realidad mítica, próxima a lo natural, que en las sociedades humanas tiene vida propia y permanece ajena a los avatares -al “ruido”- de los sucesos históricos y, claro está de la política. No hace falta recordar la belleza literaria, épica unas veces, lírica otras, con la que Unamuno evoca y describe, como una alucinación y una revelación al tiempo, ese mundo propiamente inasequible, aunque nos constituya. Es, con mucho, de las más brillantes formulaciones del nacionalismo que hayan sido imaginadas nunca.
La intrahistoria cuaja en la obra de Menéndez Pidal en un relato célebre, como es el del descubrimiento de la conservación oral de los romances por Menéndez Pidal y su mujer María Goyri, un día de mayo de 1900 cuando una lavandera les descubrió un romance hasta entonces desconocido, sobre la muerte del príncipe Don Juan[2]. Aquella revelación contribuyó a la elaboración de la teoría de Menéndez Pidal acerca del “estado latente”. La latencia permite comprender lo ocurrido con el romancero, esa parte esencial de la poesía española que, creada en algún momento en el siglo XV, y tras ser asumida como propia por el pueblo y cultivada por los grandes poetas del Siglo de Oro, desaparece para reaparecer en forma libresca en el siglo XIX y en su forma oral a principios del XX, gracias, precisamente, al trabajo de campo de Menéndez Pidal, que gustaba de llamarse excursionista ya desde joven, antes incluso de recorrer los escenarios en los que transcurren los sucesos relatados en el Cantar de Mío Cid.
Para Juaristi, como para otros antes que él, el concepto de latencia, tan importante en la obra de Menéndez Pidal, debe ser puesto en relación con la intrahistoria unamuniana. La intrahistoria del romancero, digámoslo así, indicaría -como lo indica la literatura de cordel en Unamuno, que por su parte desconocía los conceptos de oralidad y literatura oral- que para Menéndez Pidal existe una vida social, y estética y espiritual, vigente en las profundidades sub-conscientes de la comunidad, y desconocida, por no decir despreciada, por aquellos que hacen la historia. Este fenómeno de inconsciente colectivo llama, en Unamuno como en tantos otros nacionalistas, a un hombre que lo revele… sin traicionarlo. Tarea al alcance sólo de un profeta o, mejor de un profeta artista, que Unamuno se esforzó por encarnar hasta el agotamiento, consciente como era -a diferencia de casi todo el resto de los nacionalistas- que su expresión pública, el solo hecho de sacarlo de las simas donde habita y darle expresión en el mundo histórico, lo traiciona, lo desvitaliza y al cabo lo marchita.
Este es el Unamuno grandioso y atormentado, síntesis de Moisés el egipcio y Aarón el filisteo, que fascina a Juaristi y ante el cual, como era de esperar, hará comparecer a Menéndez Pidal. El gran estudioso lo hace con la discreción que le es característica. A modo de homenaje ofrece, en el altar del divino profeta, su humilde Flor nueva de romances viejos, en cuyo prólogo, como bien recuerda Juaristi, se atribuye -con justicia, sin duda- el título de ser “el español de todos los tiempos que [ha] oído y leído más romances”[3]. Una ofrenda que -suponemos nosotros- Unamuno acepta con gesto magnánimo, como reconociendo que, por fin, el escrupulosísimo estudioso reconoce que él también padece -o arde en- la neurosis profética. (En la alegoría no podía faltar Juaristi, que participa en la eterna recreación de la materia intrahistórica con su memorización infantil de los romances de Flor nueva… que conocieron a partir de ahí, vía Estado, enseñanza obligatoria y medios de comunicación de masas, una nueva tradicionalización de la que participó nuestro autor).
Por lo demás, Menéndez Pidal no siguió los postulados de la gramática organicista de Unamuno, habiéndola descartado desde el inicio en favor de su propia gramática histórica, que, apunta Juaristi, es el canto de cisne de la gramática orgánica. Y en cuanto a la latencia y al “estado latente”, en vez de dar pie a una exploración estética del inconsciente español, como ocurre en los del 98, buena parte de los del 14 y algo más de los del 27, propiciará una reflexión teórica que le lleva a hacer de ella la base de sus trabajos sobre la literatura y la historia españolas. José Antonio Maravall, que siempre tiene en cuenta la dedicación simultánea de Menéndez Pidal a la filología, la historia de la literatura y la historia a secas -algo que contribuye al eco que trabajos tan eruditos encontraron en la sociedad española-, recordó que el maestro formuló interpretaciones que tienen el valor epistemológico de leyes, como por ejemplo, y la más relevante en nuestro asunto, la del “estado latente”. Y que también estableció leyes expresamente formuladas como tales, como leyes de aplicación general, como la ley histórico-social de transmisión de las innovaciones y variantes.[4] Que Menéndez Pidal no se interese por la lingüística más allá de lo que necesitaba para sus trabajos no quiere decir que abandonara la pretensión científica.
Menéndez Pidal y las minorías selectas
En la otra punta del espectro conceptual se encuentra Ortega, con el cual Menéndez Pidal mantuvo una relación aún más conflictiva, como demuestran las cartas publicadas por Joaquín Pérez Villanueva en su biografía del primero. Nada más alejado del energumenismo unamuniano que el elitismo de Ortega, embarcado en su proyecto de liderar las elites españoles progresistas en el eclipse de Giner. Como es bien sabido, concibe su misión en ruptura con el nacionalismo demótico -popular, o populista, más allá de la cuestión del folklore- que Unamuno había querido dejar impreso, como en letras de fuego, en la mentalidad y el proyecto estético de las elites españolas. Ortega nunca creyó en la capacidad creadora del pueblo, ni en la supervivencia intrahistórica de una o varias Españas auténticas -aquellas que en su momento invocó Pi y Margall con la intención -lograda- de dar un barniz de verosimilitud histórica a la pulsión destructiva propia del federalismo hispánico.
Esta actitud le llevó a mostrarse desconfiado ante el método menéndezpidaliano, si se nos permite la expresión. Ortega lo relaciona también con esa mística nacionalista, romántica y germana en su primera expresión, de la que participa Unamuno. Además, está empeñado en demostrar que lo suyo no es una vuelta atrás, una simple restauración del orden clasicista. Siendo más moderno que nadie, Ortega se ve en la obligación de subrayar también su distancia del positivismo de Menéndez Pidal. Frente a la erudición de este y su inagotable recopilación de datos -una labor prodigiosa en su dimensión y en su calidad, ante la que Ortega no tendrá más remedio que mostrar la misma magnanimidad que el Unamuno que acabamos de repasar-, el filósofo invoca la ciencia, es decir la teoría (Ortega seguramente intuyó el “recelo de la teoría” del que habló Dámaso Alonso respecto de Menéndez Pidal[5]). Frente a la reflexión sobre la latencia y el “estado latente”, adelanta la misión de las elites (misión a la que fallaron, como es bien sabido, los visigodos, origen último de nuestro fracaso como nación, y uno de los argumentos de Ortega para fundamentar su crítica al concepto histórico y vital de la nación española que tenía Menéndez Pidal: el nacionalismo español, aunque quiera ser moderno, no es menos delirante que el vasco). Finalmente, frente a su lingüística, Ortega esboza una nueva ciencia del lenguaje que él se propone, ya que no construir, al menos promocionar.
Como bien observó Yakov Malkiel, Menéndez Pidal tenía un interés limitado por la lingüística y la teoría lingüística. Lo suyo era, en cualquier caso, la lingüística diacrónica, o histórica. La defensa de la que elaboró recaerá sobre su nieto Diego Catalán, que en La escuela lingüística española y su concepción del lenguaje (1955) ofrecerá una hermosa y casi heroica apología de la lingüística histórica de su abuelo. En cuanto a la cuestión de la ausencia de teoría, será un discípulo de Ortega, José Antonio Maravall, el que en su estudio sobre “Menéndez Pidal y la renovación de la historiografía”, expondrá, como ya hemos visto, el fondo teórico y lo que las categorías que construye, como la del “estado latente”, tienen de leyes histórico-sociales. En cuanto a la valoración de lo popular -su realidad, su vigencia, su capacidad creadora-, toda la producción de Menéndez Pidal, su vida entera podríamos decir, es una negación de la doctrina orteguiana. Pero no porque Menéndez Pidal se incline del lado, o del abismo, intrahistórico, y eso por mucha relación que pueda haber entre alguna de sus teorías fundamentales y los conceptos unamunianos. La realidad, más bien, es que ofrece una síntesis que permite conjugar el papel normativo y creador de las elites con la particular creatividad (reducida por Ortega a capacidad destructiva) de lo popular. En este punto, Juaristi trae a colación la amistad de Menéndez Pidal con Benedetto Croce, el gran liberal antifascista italiano, creador de una teoría lingüística que considera lo estético como lo esencial y lo básico en el lenguaje.
Liberal y unitario
En la dedicación de Menéndez Pidal a la historia literaria de la épica castellana resultó determinante, como es bien sabido, la obra del gran filólogo Manuel Milá y Fontanals, y a ello dedica Juaristi el primer capítulo de su trabajo. Es a partir de la obra de este, de tono tan grave y serio como la epopeya castellana, como Menéndez Pidal elaborará su propia teoría acerca del origen de la épica. Rechaza, como también es de sobra sabido, dos posiciones, manifestadas antes en las polémicas homéricas: el individualismo de Joseph Bédier, que concentra en la elite clerical la creación de los poemas épicos, y la tradicional y romántica de Gaston Paris, que la traslada a la imaginación popular. (Juaristi no insiste en las polémicas en torno a esta teoría, ni en el resurgir de las teorías individualistas que llevaron a Menéndez Pidal a variar de táctica, ya que no de contenido).
Así elabora Menéndez Pidal su alternativa, que acepta la creación individual del poema, pero establece que esa creación va a ser luego asimilada y recreada por los juglares y el pueblo. Es la creación de la tradición, al mismo tiempo pasado y presente, o pasado actualizado en la perpetua transformación. Como dice el propio Menéndez Pidal en una frase célebre: “La tradición, como todo lo que vive, se transforma de continuo; vivir es variar”[6]. El tradicionalismo de Menéndez Pidal no niega la tradición ni el cambio, y acepta a la vez la creación individual y lo que el estudioso llamó el “autor-legión” que, como en la lengua, introduce cambios que la tradición acepta en virtud de su pertinencia y su relación con la estructura de la que parte. El propio Menéndez Pidal, según José Antoni o Maravall, caracterizó su teoría de “pluriindividalista”.
En términos de teoría lingüística, remite a la distinción entre lengua y habla, esta vez más saussuriana que lacaniana. Y en términos históricos, a la nación. Juaristi no se arredra ante la síntesis conceptual, según la cual “la lengua, para don Ramón, es una metáfora de la tradición y esta, a su vez, una metáfora de la nación”, para firmar a continuación que “la aceptación colectiva o mayoritaria de las innovaciones lingüísticas individuales es un equivalente al plebiscito cotidiano en el que Renan funda la existencia de la nación” (p. 204) . Es en este punto donde aparece Menéndez Pelayo, intermediario entre Milá y Fontanals y el joven Menéndez Pidal, y maestro de este, a pesar de las diferencias que los separan: desde la preferencia del primero por la estética clásica hasta el estilo de erudición, pasando por la que apuntó por José María Jover según la cual Menéndez Pelayo sería más sensible a la pluralidad lingüística que su discípulo[7]. Menéndez Pidal no llegó a terminar la obra que proyectaba sobre Menéndez Pelayo, pero además de la deuda siempre reconocida, lo que apreció en su maestro es una actitud, mantenida a lo largo de su vida, que le lleva a modificar, sin desdecirse en los principios, su propia valoración de la inmensa materia que había acarreado y sacado a la luz en sus trabajos. Juaristi la pone en relación con la idea que Menéndez Pidal tiene de la nación: una continuidad en perpetua renovación, o, por utilizar un concepto pidaliano, una forma de tradicionalismo muy alejada del conservadurismo católico de su propia familia, en particular de Alejandro Pidal y Mon, y más aún de cualquier partido contrarrevolucionario, pulsión siempre latente en el paganismo nacionalista, que no concibe la nación si no es como una divinidad inmutable.
La clave es la continuidad que, a pesar de los cambios y las novedades creadas por los individuos y las generaciones, permite el reconocimiento de un legado vivo y unas formas de ser -un carácter– compartido y mantenido en el tiempo. Como era de esperar, la afirmación de la continuidad y por tanto de la existencia de la nación ha atraído sobre Menéndez Pidal -véase la tesis doctoral de Prudencio García Isasti- la acusación de nacionalismo: un nacionalismo -español, ni qué decir tiene: los demás son aceptables y progresistas- que postularía una nación metafísica y ahistórica[8]. La posición, sugiere Juaristi, contradice el núcleo mismo de la teoría lingüística, literaria e histórica de Menéndez Pidal, y eso a pesar de la pervivencia organicista en su pensamiento y en su vocabulario o el catálogo de rasgos de carácter en el deslumbrante Los españoles en la historia. Pero tal vez lo fundamental, a la hora de refutar esta crítica, sea la afirmación inequívoca de la idea de la nación.
Ya hemos visto que el propio Menéndez Pidal, nacido en 1869, no dudaba en adscribirse a la generación del 98. Y si la crisis del 98 se puede caracterizar como crisis de la nación, uno de los motivos que más distinguen a Menéndez Pidal de sus coetáneos, aparte de los ya reseñados, es justamente el haberse mantenido firme en la convicción de que la nación española, aun sometida a fuertes tensiones, no está puesta en cuestión ni en trance de desaparecer. Los nacionalismos modernos surgen de la crisis del 98 -o de la del fin de siglo, en el conjunto de Occidente-, que es tanto como decir de la percepción de que la nación (liberal) está acabada. Menéndez Pidal, en cambio, se mantiene al margen de estos mediante la afirmación constante de la identidad y la consistencia de la nación. Como dice el historiador Pierre Chaunu, la toma de conciencia fuerte y legítima de la identidad de un pueblo y de una cultura, al modo de Juana de Arco, Lutero y -añadimos nosotros- de Alfonso X y la épica castellana, nada tiene que ver con el nacionalismo.[9] La nación de Menéndez Pidal es ajena a la pulsión y a la ideología l nacionalistas, una realidad que los nacionalistas se empeñan, como es natural, en no comprender, siendo como es el primer requisito de la existencia de la nación nacionalista la destrucción de la nación que no lo es: nación constitucional o, si se prefiere, liberal.
De ahí la firmeza y la claridad del liberalismo de Menéndez Pidal, que Juaristi hace bien en subrayar, y que le permite sortear con tanta elegancia las tentaciones y los riesgos de una era definida por su antiliberalismo, como lo fueron los primeros cuarenta años del siglo XX. No sólo le permitió centrarse en su trabajo bajo la dictadura de Franco, desconocer -en público, al menos- los ataques recibidos entonces e incluso proponer una salida a la situación dictatorial. Milagro aún mayor, en el sin duda tuvo algo que ver su relación familiar con la elite política de la Monarquía constitucional así como su filiación menéndezpelayista, fue el haberse mantenido libre del antiliberalismo insobornable de la Institución Libre de Enseñanza, con la que estableció una relación tan íntima y prolongada. Lo fundamental, en cualquier caso, es comprender que es precisamente la afirmación de la nación -la España romana, y, ya, la nación española de los visigodos y la de los reinos cristianos en lucha entre ellos y contra los invasores musulmanes- la que sirve de fundamento al liberalismo. Ese mismo liberalismo le llevará, bajo la Segunda República, a intervenir en el debate político para defender, sin éxito, la definición de España como nación en la Constitución, así como a plantear un pronóstico pesimista acerca de las “regiones o naciones periféricas” que “junto al entusiasmo en su afirmación personal, tan legítimo, (…) jamás afirman la España que las abarca”[10]. El argumento será desarrollado con mayor extensión y profundidad en Los españoles en la historia, que arranca con la enumeración de las constantes el carácter español y termina con la primera propuesta, hecha en 1947, de reconciliación entre españoles después de la Guerra Civil, todo como prólogo a su grande y general historia de España. Es lo que lleva a Juaristi a insistir, con un deje épico corregido en el último momento: “La nación es también una hazaña de la libertad (y no la menor)” (p. 15). Liberalismo que no puede ser federal, porque este es un proyecto de destrucción la unidad previamente conseguida, sino unitario, al ser la unidad de la nación española la que fundamenta -sin alternativa- la libertad en la comunidad política. Es aquí donde Juaristi convoca a Pedro Bosch-Gimpera, el nacionalista catalán que supo retomó la tradición federal de la Españas auténtica y dio forma a lo que llegaría a ser, con el tiempo, el fundamento último de la construcción de la España después de la dictadura de Franco: de ahí lo del “último liberal unitario”.
Si la creación, la difusión y la permanencia del romancero ayudan a entender la forma en la que se mantiene y se reelabora en el tiempo la unidad nacional, la poesía épica proporciona la materia de la que se forjó esta. Para Menéndez Pidal, el héroe será Rodrigo Díaz de Vivar, Mio Cid, “el que en buen hora nació”, según uno de los epítetos épicos más célebres del Cantar. Leo Spitzer, citado por Alberto Montaner, observó que Menéndez Pidal creyó “poder reconocer en el poema una intimísima compenetración de historia y epopeya, y que en La España del Cid, el poema unas veces aclara a la historia y en otras la historia aclara al poema[11]. Volvemos así a la complicada relación de Historia y Poesía ya apuntada al principio. Lo que sedujo a Menéndez Pidal es el hecho de que el Cantar está más próximo -en todos los sentidos- a la realidad histórica de lo que lo están muchas otros poemas épicos. Y lo que fascina a Juaristi, que afirma con rotundidad que “lo que hizo Menéndez Pidal fue someter la filología y al crítica literaria a un planteamiento inequívoca y rigurosamente histórico” (p. 110), no es la dialéctica aristotélica entre Historia y Poesía (o Epopeya), sino la forma en la que, como dijo Assmann, la historia pasa a formar parte de la realidad cuando se convierte en mito.[12] Por eso reivindica el valor histórico de la épica (p. 166).
El protagonista de esta historia resulta ser un personaje histórico, del que se conservan algunos autógrafos, y cuya vida y aventuras transcurrieron en escenarios reales. A pesar de las muchas libertades que se toma el artista, no se pierde nunca el efecto de realidad que transmite el poema. Y el héroe, con todo lo que tiene de épico, lo es de una forma propia. Además de valiente, arrojado y leal, es también amante de su familia, austero, apegado al derecho y a lo resolución judicial de los conflictos… templado y prudente, en resumen -y como ha reconocido unánimemente la crítica- caracterizado por la mesura, esa síntesis original de sapientia et fortitudo que recuerda Alberto Montaner[13]. Es un ethos heroico específico, que para Menéndez Pidal resumía el carácter español.
Ese es el tipo de héroe que planta Menéndez Pidal, compatible, en su concepto, con el hombre de frontera protagonista del Cantar. También es el que defendió, y con qué energía, en contra de la leyenda anticidiana alimentada por Juan Francisco Masdeu y Reinhart Dozy, en particular en la larga y combativa “Introducción historiográfica” a La España del Cid. Menéndez Pidal encontró en Rodrigo Díaz de Vivar el héroe de la nación española, nación unitaria y liberal. Y Juaristi ha acabado encontrando en Menéndez Pidal el héroe que reconcilia el mito y la recreación del mito nacional con la condición de liberal. Parecía imposible. Resultó que no lo era del todo.
[1] Bernard Lewis, History. Remembered, Recovered, Invented, Nueva York, Touchstone, 1987, p. 23.
[2] Joaquín Pérez Villanueva, Ramón Menéndez Pidal. Su vida y su tiempo, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, pp. 150.
[3] Ramón Menéndez Pidal, Flor nueva de romances viejos, Madrid, Espasa-Calpe, Col. Austral, 1967, p. 36.
[4] José Antonio Maravall, “Menéndez Pidal y la renovación de la historiografía”, en Menéndez Pidal y la historia del pensamiento, Madrid, Arión, 1960, p. 54.
[5] Cit. en José Ignacio Pérez Pascual, Ramón Menéndez Pidal, Punto de Vista Editores, 2019, p. 97.
[6] R. Menéndez Pidal, Flor nueva…, ed. cit., p. 35.
[7] José María Jover, “Menéndez Pidal y la historiografía española de su tiempo”, en AA.VV, El legado cultural de España al siglo XXI, Pensamiento, Historia y Ciencia, Barcelona, Colegio Libre de Eméritos / Círculo de Lectores, 1992, p. 88.
[8] Prudencio García Isasti, La España metafísica. Lectura crítica del pensamiento de Menéndez Pidal (1891-1936), Bilbao, Euskaltzaindia (Iker-16), 2004.
[9] Pierre Chaunu y Michèle Escamilla, Charles Quint, París, Fayard-Texto, 2000, p. 224.
[10] R. Menéndez Pidal, “La personalidad de las regiones. Sobre la supresión de la frase ‘nación española’”, El Sol, 27 agosto de 1931.
[11] Alberto Montaner Frutos, “Menéndez Pidal, ante la poética de la epopeya”, en Inés Fernández-Ordóñez (ed.), El legado de Ramón Menéndez Pidal (1869-1968) a principios del siglo XXI, Anejos de la Revista de Filología Española, 108, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2020, tomo II, p. 353.
[12] Jan Assmann, Moïse l’Egyptien, París, Flammarion, 2015.
[13] Cantar de Mio Cid, edición de A. Montaner, Madrid, RAE, 2011, p. 322.
Cuadernos FAES de pensamiento político, n.º 84, 08-10-24
